Teología Histórica

TULIP: Perspectiva de la Iglesia Ortodoxa [Parte II]

Título original: Tulip: Una crítica Ortodoxa oriental a la doctrina reformada de la predestinación. Escrito por Robert K. Arakaki © 2012. Traducido, editado y adaptado por Jorge Ostos [2019].

La crítica Ortodoxa a la TULIP

Esta crítica constará de dos partes: La Parte I criticará los cinco puntos de la TULIP en sus componentes individuales y la Parte II discutirá el calvinismo como un sistema teológico general. La crítica se desarrollará en torno a cuatro líneas argumentales:

(1) el calvinismo se basa en una lectura errónea de las Escrituras;

(2) el calvinismo se desvía de la fe cristiana histórica definida por los Concilios Ecuménicos y los Padres de la Iglesia;

(3) la comprensión del calvinismo de la soberanía de Dios lleva a la negación de la posibilidad del amor, y

(4) el calvinismo conduce a una cristología defectuosa y a una comprensión distorsionada de la Trinidad.

PARTE II: Evaluando la TULIP como sistema teológico

En la Parte II, voy a criticar la TULIP como un sistema teológico general, primero discutiendo cómo se desarrolló la TULIP a partir de la teología de Agustín. Luego, discutiré cómo la negación del libre albedrío humano por parte de la TULIP trae consecuencias a la cristología y nuestra comprensión de la Trinidad. También trataré de demostrar cómo el enfoque Ortodoxo de la Trinidad proporciona una comprensión de la salvación que permite el libre albedrío y el amor genuino.

Las raíces occidentales del calvinismo

La doble predestinación de Calvino representa un resultado de la evolución teológica del cristianismo occidental. A diferencia de la Ortodoxia oriental, que se basa en una amplia gama de Padres de la Iglesia, el cristianismo occidental, tanto en su forma católica romana como protestante, depende en gran medida de Agustín de Hipona. Calvino sabía muy bien que estaba rompiendo con el consenso patrístico e incluso entonces persistió en construir su teología sobre el paradigma agustiniano (Institución 2.2.4, Calvino 1960:259). Citó a Agustín más a menudo que a todos los padres griegos y latinos juntos (Schaff 1910:589).

Aunque la doble predestinación está estrechamente asociada con Calvino, no es exclusiva de él. También estuvo en manos de algunos teólogos medievales. Gregorio de Rimini (m. 1358) enseñó: «Así como Dios ha predestinado desde la eternidad a aquellos a quienes ha querido, no por ningún mérito futuro, así también ha condenado desde la eternidad a aquellos a quienes ha querido, no por sus deméritos futuros» (en Pelikan 1984:31). Calvino se destaca por la claridad y el rigor con que describió y aplicó la doctrina de la doble predestinación (Pelikan 1984:222).

Del mismo modo, el conflicto calvinista vs. arminiano que llevó a la TULIP, no es nuevo. Tensiones similares se pueden encontrar en la teología medieval. Teólogos medievales como Thomas Bradwardine y Gregorio de Rimini aceptaron la doctrina de la predestinación absoluta, mientras que Duns Escoto y Guillermo de Occam la rechazaron (Pelikan 1984:28-35; Oberman 1963:187; Barth 1922:52). Lo que hace que la TULIP sea protestante es el hecho de que surge del monergismo que subyace a la sola fide (justificación sólo por la fe).

Monergismo vs. Sinergismo

La fuerza motriz de la teología reformada es la pasión por mantener la soberanía de Dios. Los cristianos reformados se glorían en la soberanía de Dios sobre toda la creación y especialmente con respecto a nuestra salvación. Los Cánones de Dort subrayan que Dios «produce tanto la voluntad de creer como el acto de creer» (Tercer y Cuarto Encabezado: Artículo 14; ver también Artículo 10). Creen que cualquier ablandamiento de la soberanía divina restaría mérito a la gloria de Dios. El teólogo alemán reformado, Philip Schaff señala:

Agustín y Calvino eran intensamente religiosos, controlados por un sentido de absoluta dependencia de Dios, y totalmente absorbidos en la contemplación de su majestad y gloria. Para ellos Dios era todo; el hombre una mera sombra.

(1910:539)

Lo que vemos aquí es lo que Robin Phillips llama una «teología de suma cero». El término proviene de la teoría de juegos. En un juego de suma cero hay una cantidad fija de puntos, lo que significa que la ganancia de un jugador sólo puede provenir de la pérdida del otro jugador. De manera similar, en una teología de suma cero, el que cualquier ser humano posea la capacidad de amar libremente y tener fe le roba la gloria a Dios. Phillips escribió:

Una mentalidad de suma cero hacia la gracia asume que Dios sólo puede ser honrado apropiadamente a expensas de la creación, y donde esta orientación es operativa, se siente obligado a limitar o negar completamente el importante papel de la causalidad instrumental en la obra de la Providencia. La mentalidad de suma cero es por lo tanto muy incómoda al reconocer que los decretos de Dios son superados a través de medios secundarios, y prefiere enfatizar el tipo de «dependencia inmediata» de Dios que pasa por alto tanta instrumentalidad humana como sea posible.

Esta creencia se puede ver en el rechazo de los Cánones de Dort a los errores en el Párrafo 2 del quinto encabezado: «…lo que haría libres a los hombres, los haría ladrones de la honra de Dios». En este enfoque la gracia de Dios ocupa un papel preeminente en nuestra salvación y nuestra respuesta un papel insignificante. El hombre se vuelve más un instrumento de una deidad omnipotente que un agente libre que coopera con la gracia divina. El libre albedrío existe, pero sólo para los asuntos mundanos, no en relación con los asuntos espirituales (Institución 2.5.19).

Esto hace que la teología reformada sea fundamentalmente monergista en su soteriología. El monergismo es la creencia de que sólo hay una (monos) causa eficiente (ergos) en nuestra salvación: Dios y sólo Dios. El enfoque alternativo es el sinergismo de la Ortodoxia, la creencia de que la salvación es el resultado de la voluntad humana cooperando o trabajando con la gracia divina (syn = con, ergos = energía, esfuerzo, causa).

Así, donde el sinergismo de la Ortodoxia permite el libre albedrío humano o la elección en la salvación, el monergismo del calvinismo lo excluye.

Sinergismo – Trabajando juntos con Dios

En contraste con el enfoque «esto o esto» del monergismo occidental, está el enfoque «esto y esto» de la doctrina oriental del sinergismo. El sinergismo se basa en nuestra cooperación con la gracia de Dios, es decir, una respuesta de nuestra parte a la iniciativa de Dios. El apóstol Santiago escribió:

¿No fue declarado justo nuestro padre Abraham por lo que hizo cuando ofreció sobre el altar a su hijo Isaac? Ya lo ves: Su fe y sus obras actuaban conjuntamente, y su fe llegó a la perfección por las obras que hizo. (Stg. 2:21- 22, NVI; énfasis añadido)

Un monje anónimo describió acertadamente cómo el entendimiento Ortodoxo del sinergismo mantiene la soberanía de Dios. Ware escribió en La Iglesia Ortodoxa:

La incorporación de los seres humanos a Cristo y nuestra unión con Dios requiere la cooperación de dos fuerzas desiguales, pero igualmente necesarias: la gracia divina y la voluntad humana. (1963:221-222; énfasis añadido).

Dirigiéndose a la preocupación occidental y especialmente a la preocupación calvinista de que el sinergismo Ortodoxo puede atribuir demasiado al libre albedrío humano y demasiado poco a Dios, escribió Ware:

Sin embargo, en realidad la enseñanza Ortodoxa es muy sencilla. «He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y abre la puerta, entraré» (Ap. 3:20). Dios llama, pero espera a que abramos la puerta; Él no la derriba. La gracia de Dios invita a todos, pero no obliga a ninguno.

(1963:222)

El entendimiento ortodoxo sostiene la soberanía de Dios en nuestra salvación. Dios no sólo toma la iniciativa en la salvación del hombre y de toda la creación, sino que hace la parte más grande, la parte que el hombre no puede hacer. Esta acción crítica y absolutamente necesaria de Dios, sin embargo, no excluye de ninguna manera la respuesta del hombre. La posición Ortodoxa sobre la sinergia se elimina de la herejía pelagiana.[1]

Dos aproximaciones a la Trinidad

La premisa monergista de la tradición reformada trae consecuencias, no sólo para la soteriología, sino para su comprensión de la Trinidad. Esto se debe a que la teología (la naturaleza de Dios) y la economía (cómo Dios se relaciona con la creación) están íntegramente relacionadas. Separar los dos resultaría en un sistema teológico defectuoso. Una comparación entre las tradiciones teológicas de Oriente y Occidente demuestra cómo los diferentes acercamientos a la Trinidad llevaron a diferentes entendimientos de la salvación.

En los primeros debates cristológicos, los cristianos lucharon por reconciliar los conceptos teológicos del monoteísmo y la monarquía (LaCugna 1991:389; Kelly 1960:109-110). Los Padres Capadocios –Basilio el Grande, Gregorio de Nisa y Gregorio de Nacianceno[2]– resolvieron el problema abandonando el principio de la monarquía en favor de un monoteísmo trinitario. Argumentaban que la unidad de la Divinidad no proviene del Ser (Ousia) de Dios sino de la Persona (Hypostasis) del Padre (Kelly 1960:264). Gregorio de Nacianceno escribió:

Los Tres tienen una sola naturaleza, a saber, Dios, siendo el Padre fundamento de la unidad, de Quien y hacia Quien se cuentan las Personas subsiguientes.

(en Kelly 1960:265)

Zizioulas señaló que el énfasis en la hipóstasis sobre la ousia tiene implicaciones importantes para nuestra comprensión de la Trinidad.

De una manera más analítica esto significa que Dios, como Padre y no como sustancia, confirma perpetuamente a través del «ser» su libre albedrío de existir. Y es precisamente su existencia trinitaria la que constituye esta confirmación: el Padre, por amor –es decir, libremente–, engendra al Hijo y genera al Espíritu. Si Dios existe, es porque el Padre existe, es decir, el que por amor engendra libremente al Hijo y genera al Espíritu.

(Zizioulas 1985:41; énfasis en el original)

La doctrina de la Trinidad en las personas, no en el Ser, proporciona una base sólida para la afirmación de 1 Juan 4:16: «Dios es amor». El amor no es un atributo de Dios, sino lo que Dios es: la Trinidad de las Personas unidas por siempre en el amor. Así, Dios no es un individuo aislado, una mónada, sino una comunión de Personas.

Dios existe como misterio de las personas en comunión; Dios existe hipostáticamente en libertad y éxtasis. Sólo en la comunión puede Dios ser lo que Dios es, y sólo como comunión puede Dios ser en absoluto (LaCugna 1991:260; énfasis en el original).

Agustín tomó un enfoque diferente al de los Padres al enfatizar la Esencia divina (Ousia) en la construcción de su doctrina de la Trinidad (LaCugna 1991:91; Kelly 1960:272). Este movimiento teológico surgió de su relacionalidad localizadora dentro del Ser divino. Zizioulas observó que este énfasis en la Divinidad como Trinidad de Personas coequivalentes tiende a empujar a la Esencia (Ousia) al primer plano.

Los desarrollos posteriores de la teología trinitaria, especialmente en Occidente con Agustín y los escolásticos, nos han llevado a ver el término ousia, no hipóstasis, como la expresión del carácter último y del principio causal (αρχη) en el ser de Dios (Zizioulas 1985:88; énfasis en el original).

Vladimir Lossky en Teología mística de la iglesia de oriente anotó:

Los latinos piensan en la personalidad como un modo de la naturaleza; los griegos piensan en la naturaleza como el contenido de la persona.

(1976:58)

Este monumental movimiento teológico de Agustín dio forma a la trayectoria teológica del cristianismo occidental durante generaciones, extendiéndose hasta nuestros días.

El resultado ha sido que, en los libros de texto sobre dogmática, la Trinidad se coloca después del capítulo sobre el Dios Único (la ousia única) con todas las dificultades que todavía encontramos al tratar de acomodar la Trinidad a nuestra doctrina de Dios. Por el contrario, la posición de los capadocios –característica de todos los Padres griegos– es la misma, como observa Karl Rahner, en el sentido de que la afirmación final de la ontología en Dios tiene que apegarse no a la única ousia de Dios, sino al Padre, es decir, a una hipóstasis o persona (Zizioulas 1985:88; énfasis en el original).

El primer plano del cristianismo occidental sobre la ousia (ser) de Dios ha llevado a dificultades lógicas. Esto ha dado lugar a que los teólogos tengan que hacer declaraciones que se asemejan a los kōanes Zen utilizados por los monjes budistas. Una explicación común a menudo es la siguiente: el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es Dios; pero el Hijo no es el Padre, y el Hijo no es el Espíritu Santo; pero no hay tres dioses sino un solo Dios. Formulaciones como está a menudo frustran y desconciertan a muchos. Es radicalmente diferente de la comprensión oriental de la Trinidad como la comunión de tres Personas que comparten la misma Esencia.

La manifestación más prominente del enfoque agustiniano occidental es la cláusula Filioque.[3] Tal como estaba redactado originalmente, el Credo Niceno implicaba que el Espíritu Santo provenía de la Persona del Padre, pero la inserción del Filioque implicaba que el Espíritu Santo provenía de la Esencia compartida por el Padre y el Hijo (Filioque). Lossky escribe sobre el Filioque:

Los griegos vieron en la fórmula de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo una tendencia a subrayar la unidad de la naturaleza a expensas de la verdadera distinción entre las personas. Las relaciones de origen que no llevan al Hijo y al Espíritu directamente a la fuente única, al Padre –uno como engendrado, el otro como procediendo– se convierten en un sistema de relaciones dentro de la única esencia: algo lógicamente posterior a la esencia.

(Lossky 1976:57)

Así, el Filioque marca un hito teológico entre el cristianismo occidental (católico romano y protestante) y la ortodoxia oriental. También puede ser considerado como el comienzo del enfoque innovador de Occidente para hacer teología.

Una divisoria continental teológica

Hay un lugar en la Divisoria continental donde un arroyo se desvía en dos direcciones. Una rama termina en el Océano Pacífico y la otra en el Océano Atlántico. De manera similar, con Agustín y los Padres capadocios surgió un equivalente teológico de la Divisoria continental que resultaría en dos sistemas teológicos muy diferentes.

El enfoque de Agustín en el ser de Dios como punto de partida para teologizar ha sido consecuente con la manera en que la salvación ha sido entendida en Occidente (LaCugna 1991:97). Una implicación inquietante del acercamiento de Agustín a la Trinidad es el sentido de Dios como impersonal e inescrutable.

Si la sustancia divina, en lugar de la persona del Padre, se convierte en el principio ontológico más elevado –el sustrato de la divinidad y la fuente última de todo lo que existe–, entonces Dios y todo lo demás es, finalmente, impersonal (LaCugna 1991:101; énfasis en el original).

Un sistema teológico basado en una deidad impersonal y omnipotente conduce a una soteriología monárquica y a la subsiguiente negación del libre albedrío y del amor. Las doctrinas de la Elección incondicional y la Gracia irresistible asumen a un Dios todopoderoso que en su inescrutable sabiduría elige incondicionalmente a unos pocos, entonces inexorablemente afecta su salvación. Es casi como si el Occidente agustiniano dijera de nuestra elección o reprobación: «No es personal, es sólo ontología abstracta».

Los reformadores protestantes, en su búsqueda por mantener el dogma de la sola fide con su monergismo implícito, tuvieron que elegir entre la soberanía abstracta/impersonal de Dios y el amor personal y relacional de Dios. Calvino, con una claridad inquebrantable, defendió la soberanía de Dios y el principio del monergismo con todas sus terribles implicaciones en su explicación de la doble predestinación. Al no dejar espacio para el libre albedrío, la teología de Calvino llevó a una recaída en el monoteísmo monárquico, socavando las bases del monoteísmo trinitario.

El enfoque agustiniano occidental de la Trinidad proporciona la base para una soteriología forense que ve la salvación en términos de justicia legal y la transferencia de méritos. El enfoque forense contiene dos supuestos importantes: (1) la relación entre Dios y la humanidad se entiende en términos de un mandamiento-obediencia impersonal y (2) en lugar de Hombre a «imagen y semejanza de Dios». Esto supone una división ontológica entre la humanidad y Dios. La teoría de la expiación sustitutiva penal basada en la transferencia del mérito mantiene la brecha ontológica entre Dios y la humanidad. En particular, no requiere comunión entre Dios y los elegidos.

Donde la teología occidental tiende a mantener la brecha ontológica entre Dios y la humanidad, la Ortodoxia enfatiza la brecha que se cierra en la Encarnación. La brecha que se salva aquí con la encarnación de Cristo es ético-relacional, la humanidad está manchada por el pecado y necesita sanación y reconciliación. Hay también una brecha ontológica que es salvada por Cristo que une la divinidad y la humanidad en una sola Persona. La Encarnación hace posible el encuentro personal con Dios porque el Hijo ha asumido la naturaleza humana de la Virgen María. Según la Fórmula calcedoniana, las naturalezas humana y divina están unidas en la Persona de Jesucristo. El término técnico para esto es unión hipostática.

El significado de la unión hipostática es que el encuentro entre personas como el que implica la fe en Cristo es crucial para nuestra salvación. La prioridad de la hipóstasis significa que una visión física de Cristo «según la carne» no es suficiente (cf. 2 Corintios 5:16), un verdadero encuentro con Cristo implica confianza en Él. La historia de la mujer con el asunto de la sangre en Marcos 5:24-34 muestra que el encuentro personal de la mujer con Cristo era más importante que el contacto físico con el borde de su manto. La interconexión entre el ser y la persona es crucial para nuestra salvación en Cristo, que culmina en nuestra deificación: la humanidad «participa de la naturaleza divina» por gracia de lo que Cristo es por naturaleza (véase 2 Pedro 1:4).

El énfasis de los Padres capadocios en la hipóstasis (persona) lleva a la Ortodoxia a entender la salvación como algo relacional: con Dios y con los demás. Por la fe en Cristo llegamos a conocer al Padre y recibimos el Espíritu Santo; somos hechos miembros de la Iglesia, el cuerpo de Cristo.

Lo que hacemos colectivamente como Iglesia tiene prioridad sobre lo que yo hago individualmente en privado. A través de los sacramentos del bautismo y de la crismación, el convertido renace a la vida de la Trinidad. Esto se debe a que los sacramentos son acciones pactuales basadas en una interacción o intercambio entre personas. El énfasis ortodoxo en la hipóstasis significa que cada sacramento es un encuentro personal con Dios.

La persona y el ser están vinculados dinámicamente, lo que afecta a uno, afecta al otro. Esta interrelación nos ayuda a entender la enseñanza Ortodoxa de la teosis: nuestra transformación continua a la semejanza de Cristo y la deificación (participación en la naturaleza divina). La teosis asume que, a través de nuestra unión con Cristo, el Verbo Encarnado de Dios, y al recibir el Espíritu Santo llegamos a ser «partícipes de la naturaleza divina» como enseñó el Apóstol Pedro en 2 Pedro 1:4. En la teosis seguimos siendo humanos, pero somos transformados por la gracia divina. Nos transformamos de la misma manera que la espada de metal en el horno ardiente se vuelve caliente y brillante como el fuego mientras que aún permanece como metal. Donde la teología occidental tiene una tendencia a ser mecanicista y determinista en su soteriología, la Ortodoxia oriental tiene un enfoque más relacional y dinámico.

El calvinismo y la tradición occidental

No hay indicios de que los reformadores rompieran con la tradición agustiniana occidental y siguieran en su lugar el enfoque oriental de la Trinidad. Steven Wedgeworth en su ensayo ¿Existe una doctrina calvinista de la Trinidad? buscó rebatir a los teólogos que promovieron la idea de que Calvino rompió con la tradición trinitaria de Nicea y ofreció una doctrina trinitaria modificada. El pastor Wedgeworth argumentó que lejos de ofrecer un nuevo paradigma teológico, Calvino permaneció fiel a la teología trinitaria tradicional de Nicea. Sin embargo, Wedgeworth no notó que lo que Calvino defendía era la comprensión occidental agustiniana de la Trinidad. Además, no notó que existía una comprensión alternativa de la Trinidad, el enfoque capadocio oriental. El fracaso de Wedgeworth en discutir el enfoque capadocio es decepcionante, especialmente porque al final la nota 27 es una cita de Calvino que suena muy parecida a la de los Padres orientales. Calvino escribió de Dios Padre: «Se le considera justamente el principio y la fuente de toda la divinidad» (Institución 1.13.25). Aunque esta frase podría interpretarse como que Calvino tenía cierta simpatía por el enfoque oriental, debe reconciliarse con su aceptación del Filioque.

Esto me lleva a plantear dos preguntas a mis amigos reformados: (1) ¿La tradición reformada ha evaluado críticamente la cláusula Filioque a la luz de la crítica Ortodoxa? y (2) ¿Ha considerado alguna vez alguna denominación reformada repudiar la Filioque y volver al lenguaje original del Credo Niceno (381)?

El monergismo y la herejía del monotelismo

Gran parte de la cristología y la teología trinitaria de la tradición reformada surgió de los antiguos Concilios Ecuménicos. Hubo muchos concilios locales, pero los grandes concilios tomaban decisiones que aseguraban el bienestar de toda la Iglesia (de ahí el nombre de «ecuménico»). Estas reuniones siguieron el precedente del Concilio de Jerusalén en Hechos 15 y son el cumplimiento de la promesa de Cristo de que el Espíritu Santo guiaría a la Iglesia a toda la verdad (Juan 16:13). La Iglesia primitiva fue desafiada por herejías y repudió estas herejías y definió la doctrina correcta a través de reuniones de líderes eclesiásticos que representaban a toda la iglesia, que llegaron a conocerse como Concilios Ecuménicos.[4] Por ejemplo, el primer Concilio Ecuménico (Nicea I en 325 d.C.) repudió la herejía de que Cristo era un ser creado y afirmó la divinidad de Jesucristo, el segundo Concilio Ecuménico (Constantinopla I en 381 d.C.) afirmó la divinidad del Espíritu Santo, el tercer Concilio Ecuménico (Éfeso en 431 d.C.) afirmó las dos naturalezas de Cristo (vea Ware 1963:20-35).

El sexto Concilio Ecuménico repudió el monotelismo, la herejía de que Jesucristo sólo tenía una voluntad divina, y afirmó que Cristo poseía una voluntad divina y otra humana. Aunque muchos protestantes pueden no haber oído hablar de la herejía del monotelismo, el tema es crucial para tener una cristología ortodoxa sana. No se trata de una cuestión teológica menor y oscura, sino de una cuestión de enormes implicaciones para una cristología adecuada y que requirió de la acción de un Concilio Ecuménico (universal). La amnesia histórica del protestantismo a menudo lo ha hecho vulnerable a doctrinas erróneas. Insto a mis amigos reformados a tomar en serio lo que tengo que decir sobre el monergismo reformado y la herejía del monotelismo.

La insistencia reformada en la prioridad de la voluntad divina sobre la voluntad humana (monergismo) es paralela a la herejía del monotelismo: la enseñanza de que Cristo no tenía dos voluntades, sino sólo una voluntad divina. Al repudiar el monotelismo, el Sexto Concilio Ecuménico afirmó que la humanidad de Cristo poseía un libre albedrío que trabajaba en armonía con la voluntad del Logos divino. Esto no fue un fallo arbitrario sino un resultado de la enseñanza de la Fórmula calcedoniana de que Jesucristo es plenamente Dios y plenamente hombre. Así, ser humano significa tener un cuerpo, una mente, un alma y una voluntad. Negar cualquiera de ellos conduce a una cristología defectuosa y herética. Esta comprensión de que la naturaleza humana de Cristo tiene una voluntad plenamente humana como la de Adán y la nuestra lleva a la afirmación de que los seres humanos también tienen libre albedrío, aunque herido por la Caída y necesitado de sanación. Al asumir la totalidad de la naturaleza humana, Cristo pudo lograr nuestra salvación. Gregorio Nacianceno escribió:

Porque lo que Él [Cristo] no ha asumido, Él no ha sanado; sino que lo que está unido a Su Deidad también es salvo. Si sólo la mitad de Adán cayó, entonces lo que Cristo asume y salva puede ser la mitad también; pero si toda su naturaleza cayó, debe estar unida a la naturaleza entera de Aquel que fue engendrado, y así ser salvado como un todo.

(Ep. CI, A Cledonio el Sacerdote Contra Apolinario; NPNF Segunda Serie Vol. VII, p. 440)

Esto es muy diferente del entendimiento reformado de que la Caída resulta en que nuestras voluntades son totalmente depravadas, «ni capaces ni dispuestas a volver a Dios» según los Cánones de Dort.

Los Padres capadocios asignando prioridad a la hipóstasis, formaron no sólo la comprensión de la Trinidad por parte de la Ortodoxia, sino también la comprensión de la Encarnación por parte de Máximo el Confesor como instrumental para nuestra salvación.[5] Máximo escribió:

Por eso, el mismo Creador de la naturaleza –que ha oído hablar de algo tan verdaderamente asombroso– se ha revestido de nuestra naturaleza, sin cambiar, uniéndola hipostáticamente a sí mismo, para comprobar lo que ha sido llevado y recogerlo para sí mismo, de modo que, reunido en sí mismo, nuestra naturaleza ya no puede tener ninguna diferencia con respecto a su inclinación.

(Carta 2 en Louth 1996:91)

El énfasis de la Ortodoxia en la hipóstasis influye en su comprensión de la Encarnación, los sacramentos y la teosis.

Monergismo vs. Libre albedrío

El énfasis occidental en el Ser conduce a la determinación y a la insistencia de Calvino en la soberanía absoluta de Dios. En su intento de construir una teología lógicamente coherente, Calvino ha creado otros problemas. La doctrina de la Gracia irresistible contiene una contradicción interna: El don gratuito de la gracia de Dios se basa en la compulsión. El Obispo Kallistos Ware escribió:

Donde no hay libertad, no puede haber amor. La compulsión excluye el amor; como solía decir Paul Evdokimov, Dios puede hacer todo excepto obligarnos a amarlo.

(1986:76; énfasis en el original)

Si no hay libre albedrío, entonces no hay amor genuino, ni puede haber fe genuina. En la antropología calvinista, los humanos aman a Dios y a los demás libremente, pero con la obsesión a priori de que su amor es una mera consecuencia del decreto ordenado por Dios, no por su libre elección.

La tradición reformada afirma el libre albedrío, pero lo califica en la medida en que uno se pregunta si el libre albedrío es esencial para la existencia humana. Básicamente, la posición reformada sobre el libre albedrío humano puede resumirse en el siguiente ordo salutis:

(1) La humanidad poseía libre albedrío antes de la Caída;[6]

(2) La humanidad perdió toda capacidad de libre albedrío después de la Caída;[7]

(3) La fe en Cristo es el resultado de la elección divina y la gracia divina trabajando en nosotros;[8]

(4) La perseverancia (preservación) de los santos se debe únicamente a la gracia divina;[9] y

(5) El libre albedrío es restaurado a la humanidad cuando están en el «estado de gloria».[10]

La última declaración no tiene sentido. Lógicamente, significaría la posibilidad de apostasía en la era venidera. Así, según el sistema teológico reformado, la única vez que la humanidad tuvo la libertad con respecto a su relación con Dios fue antes de la Caída, pero no después.

El enfoque Ortodoxo del libre albedrío es que los humanos poseían un libre albedrío no distorsionado antes de la Caída, pero después de la Caída el libre albedrío humano fue dañado o herido. La conversión cristiana es entendida como nuestra respuesta libre a la gracia de Dios al confiar en Cristo y nuestra participación en la vida de la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. La afirmación Ortodoxa del libre albedrío después de la Caída permite la posibilidad de que las personas se alejen, pero también permite la posibilidad de la restauración. El sacramento Ortodoxo de la confesión se basa en nuestro regreso a Dios (arrepentimiento) y las misericordias de Dios. Dios en su misericordia nos dará la bienvenida, pero esto depende de nuestra elección de volver a casa como el hijo pródigo perdido (Lucas 15). El padre en la gran parábola de Jesús esperó, no obligó. Por esta razón, la Ortodoxia insiste en que el destino eterno de los individuos es un misterio.

Las disciplinas ascéticas prescritas por la Iglesia Ortodoxa se basan en la oración y la negación de las pasiones; a través de estos ejercicios espirituales nuestra voluntad y nuestra mente son santificadas y redimidas. El enfoque Ortodoxo de la santificación es terapéutico y progresivo. A medida que crecemos en oración y en nuestro amor a Dios y a nuestro prójimo, nuestras voluntades dañadas por la Caída son restauradas a la salud e integridad que Dios quiso para nosotros. Durante la Cuaresma la Iglesia Ortodoxa advierte a sus miembros contra el legalismo. Esto es en reconocimiento de que un enfoque legalista de la vida cristiana basado en el temor y la compulsión es lo opuesto a una vida espiritual basada en la contrición por los pecados y el anhelo de Dios.

La posibilidad del libre albedrío

La Ortodoxia afirma el libre albedrío porque la humanidad que es creada a la imagen divina es fundamental para su teología. La antropología de la Ortodoxia oriental, enraizada en una comprensión trinitaria de Dios, nos lleva a una soteriología basada en la libertad como relación, i.e., la libertad del amor. Kallistos Ware escribió:

Sin libertad no habría pecado. Pero sin libertad el hombre no sería a imagen y semejanza de Dios; sin libertad el hombre no sería capaz de entrar en comunión con Dios en una relación de amor.

(1986:76)

Ser creado a imagen del Dios Trino significa no sólo racionalidad sino también moralidad, es decir, libertad y capacidad de elección. Los dos juntos forman la base para que podamos amar a Dios y al prójimo. Tampoco hay ninguna noción aquí en la antropología Ortodoxa de que el libre albedrío roba algo de la gloria de Dios, frustrando los propósitos de Dios, o concediendo méritos al hombre debido a su elección. Todos estos son problemas que provienen de las categorías teológicas occidentales.

Hay una profunda diferencia en la forma en que Occidente y la Ortodoxia entienden la libertad. En Occidente se entiende que la libertad surge de la perfecta autoposesión, la autoautonomía y la autodirección, pero la libertad Ortodoxa surge del éxtasis y la autotrascendencia, yendo más allá de nosotros mismos (LaCugna 1991:261). La libertad de la que se habla aquí se basa en la comunión de las personas, no en la realización de individuos autónomos. Zizioulas hace la distinción entre el individuo y la persona, señalando que el individuo se convierte en una persona al amar y ser amado (Zizioulas 1985:48-49). La verdadera libertad humana significa ir más allá de nuestro yo individual y abrirse a los demás, que encuentra su máxima realización en la unión con Cristo y en la vida en la Trinidad.

El énfasis de la Ortodoxia oriental en la persona (hipóstasis) conduce a la libertad y a la relacionalidad.

El hecho de que Dios exista a causa del Padre muestra que su existencia, su ser, es la consecuencia de una persona libre; lo que significa, en última instancia, que no sólo la comunión sino también la libertad, la persona libre, constituye el verdadero ser. El verdadero ser viene sólo de la persona libre, de la persona que ama libremente, es decir, que afirma libremente su ser, su identidad, por medio de un acontecimiento de comunión con otras personas (Zizioulas 1985:18; énfasis en el original).

Esto a su vez abre el camino para la pericóresis, la idea de que las tres Personas de la Trinidad se integran mutuamente (LaCugna 1991:270 en adelante). La pericóresis sienta las bases de la idea de personas en comunión, tanto en términos de relaciones intradivinas dentro de la Trinidad como de nuestra invitación (elección) a esa comunión interpersonal. (Vea De Fide Orthodoxa de Juan Damasceno, Capítulo VIII (NPNF Segunda Serie Vol. II, página 11, Nota 8).

La salvación en Cristo tiene un componente escatológico. La justificación, regeneración y santificación representan el principio de nuestra salvación en Cristo. La meta final de nuestra salvación es la teosis, llegando a ser partícipes de la naturaleza divina y del reino de Dios (vea 2 Pedro 1:4). Kallistos Ware escribió:

El fin último del Camino espiritual es que nosotros los humanos también debemos formar parte de esta coinherencia trinitaria o pericóresis, siendo totalmente incorporados al círculo de amor que existe dentro de Dios.

(1986:34; énfasis en el original)

En el corazón de la Ortodoxia está la visión de la vida en Cristo como comunión con la Santísima Trinidad, las tres Personas divinas unidas por siempre en el amor. Este entendimiento interpersonal de la salvación se puede encontrar en Juan 17:21: «para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros; para que el mundo crea que tú me enviaste» (RVR1960)

La cuestión del universalismo

Uno de los mayores desafíos para el calvinismo es la pregunta: ¿Cómo puede un Dios amoroso enviar a la gente al infierno? La respuesta de Calvino es la soberanía justa e inescrutable de Dios.

Afirmamos que, con respecto a los elegidos, este plan fue fundado sobre su misericordia libremente dada, sin tener en cuenta el valor humano; pero por su juicio justo e irreprensible pero incomprensible ha cerrado la puerta de la vida a aquellos a quienes ha entregado a la condenación (Institución 3.21.7, Calvino 1960:931; vea también Institución 3.21.1, Calvino 1960:922-923).

La reacción de muchas personas a la predestinación ha sido de repulsión. Philip Schaff en sus observaciones finales sobre su estudio de las notas de Calvino:

Nuestros mejores sentimientos, que Dios mismo ha plantado en nuestros corazones, se rebelan instintivamente contra el pensamiento de que un Dios de infinito amor y justicia debería crear millones de seres inmortales a su imagen y semejanza –probablemente más de la mitad de la raza humana– para apresurarlos desde el vientre hasta la tumba, y desde la tumba hasta la perdición eterna. Y esto no por ningún pecado propio, sino simplemente por la transgresión de Adán de la que nunca oyeron hablar, y que Dios mismo no sólo permitió, sino que de alguna manera preordenó. Esto, de ser cierto, sería un «decretum horribile» (Schaff 1910:559).

El ethos subyacente del calvinismo no es la religión de corazón cálido del evangelicalismo popular o el emocionalismo ferviente del pentecostalismo, sino la religión más severa y exigente que llama a la sumisión y a la dominación. Karl Barth caracterizó el espíritu del calvinismo:

Calvino no es lo que normalmente imaginamos que es un apóstol del amor y la paz. …. Lo que encontramos es una piel dura y espinosa. La flor se ha ido, el fruto aún no ha llegado. Ha llegado una era de hierro que exige creyentes de hierro (1922:117).

En reacción a la doble predestinación calvinista, el protestantismo liberal propuso la doctrina del universalismo: Todos están destinados a ir al cielo. Por muy atractiva que sea tal doctrina, sufre de una falla similar a la que se encuentra en el calvinismo. El optimismo soleado del liberalismo subyace en una despreocupación ligera hacia la agencia humana. Una amiga mía que sirvió en el personal pastoral de una gran iglesia protestante histórica liberal me preguntó una vez qué pensaba de la enseñanza de su colega de que todo el mundo estará en el cielo. Yo contesté: «¿Quieres decir que todos van a terminar en el cielo, quieran o no?»

Irónicamente, el universalismo del liberalismo es un espejo de la doble predestinación del calvinismo. Donde el calvinismo cree en un Dios que arbitrariamente elige a algunos para ser salvos sin importar su elección, el liberalismo protestante cree en un Dios que indiscriminadamente elige a todos para ser salvos (sin importar su elección). En última instancia, el liberalismo niega a toda la humanidad la libre elección del infierno.[11] El calvinismo, a pesar de su discurso de gracia y misericordia, está decidido a negar a toda la humanidad la libre elección del cielo.

El Obispo Kallistos Ware escribió:

San Isaac, el sirio, dice: «Es un error imaginar que los pecadores en el infierno están separados del amor de Dios». El amor divino está en todas partes y no rechaza a nadie. Pero nosotros, por nuestra parte, somos libres de rechazar el amor divino; sin embargo, no podemos hacerlo sin infligirnos dolor a nosotros mismos, y cuanto más final sea nuestro rechazo, más amargo será nuestro sufrimiento (1986:182).

Así, la comprensión Ortodoxa del infierno es más justa, compasiva y trágica en comparación con la visión reformada. Mientras que la Ortodoxia rechaza el universalismo como dogma, la cuestión de cuántos serán salvados en última instancia se deja abierta.[12]

Resumen

La TULIP forma un sistema teológico coherente que explica la doctrina reformada de la predestinación. Cuando consideramos la TULIP como un todo, sus premisas subyacentes y sus consecuencias, la encontramos incompatible con la Ortodoxia y esperamos que también sea inaceptable para otros.

Las doctrinas de la Depravación total y la Gracia irresistible al negar la base del libre albedrío humano socavan la base de la fe y el amor. Esta negación del libre albedrío constituye una negación del núcleo de la existencia humana, la imago dei. Esta negación del libre albedrío humano implica la herejía del monotelismo, la negación de que la naturaleza humana de Cristo tenía un libre albedrío.

La doctrina de la Expiación limitada es ajena a la Ortodoxia por dos razones: (1) se basa en la noción de mérito legal cuantificable, y (2) pone límites al amor infinito de Dios. Donde las iniciales T y I se relacionan con la comprensión reformada de la naturaleza humana, las iniciales U y P se relacionan con su comprensión de Dios.

Las doctrinas de la Elección incondicional y la Preservación de los santos sostienen la soberanía absoluta de Dios en nuestra salvación. Esta comprensión de Dios como un monarca omnipotente arbitrario puede remontarse a la tradición agustiniana occidental que enfatiza la Esencia divina como la base para la unidad de la Trinidad. Esto forma la base para el enfoque forense de la salvación que enfatiza la justicia legal y la transferencia del mérito legal.

La Ortodoxia que sigue a los Padres capadocios sitúa la unidad de la Divinidad en la Persona del Padre. Este énfasis en la persona sienta las bases para la comprensión de Dios como comunión eterna de las Personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. También lleva a la Cristología calcedoniana que enseña que las dos naturalezas de Cristo están unidas en una sola persona para nuestra salvación. Este énfasis en la persona informa el enfoque Ortodoxo de la salvación: la necesidad de la fe personal en Cristo, la salvación como unión con Cristo y en la Iglesia; la teosis como unión personal con Cristo que nos transforma, y la vida eterna como comunión con el Dios Trino.

La meta de nuestra salvación: La vida en la Trinidad

Cuando leímos las famosas líneas de apertura del Catecismo Menor de Westminster –P. ¿Cuál es el fin principal del hombre? R. El fin principal del hombre es glorificar a Dios y disfrutar de él para siempre– encontramos que falta cualquier referencia a la Trinidad y cualquier entendimiento de la vida eterna como comunión con Dios. Esto no es sorprendente a la luz del análisis que acabamos de hacer, que muestra cómo el enfoque agustiniano occidental de la Trinidad tiende a enfatizar la Esencia de la Divinidad sobre la comunión de las Personas. La Ortodoxia tiene una visión muy diferente de la vida eterna. Anticipa la vida eterna como vivir en comunión con la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. San Isaac el Sirio escribió:

El amor es el reino que el Señor prometió místicamente a los discípulos, cuando dijo que comerían en su reino: «Comeréis y beberéis en mi mesa en mi reino» (Lucas 22:30). ¿Qué deben comer y beber, si no es amor?

Cuando hemos alcanzado el amor, hemos alcanzado a Dios y nuestro viaje se ha completado. Hemos pasado a la isla que está más allá del mundo, donde están el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: a quien sea gloria y dominio. Que Dios nos haga dignos de temerle y amarle. Amén. (en Ware 1986:51)

Referencias

ANF = Padres Ante-Nicenos.

MPG = Patrologia Graecae de Migne.

NPNF = Padres Nicenos y Post-Nicenos.

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[1] El pelagianismo puede ser considerado herético a la luz de la enseñanza de que el libre albedrío humano carecía de la predisposición al pecado ni estaba influenciado por el pecado original de Adán (vea Kelly 1960:358). Esto no quiere decir que la Ortodoxia adoptara la concepción agustiniana de la salvación. Para una discusión de las diferencias entre las soteriologías occidental y oriental, véase Pelikan 1974:181-183.

[2] También conocido como Gregorio el Teólogo.

[3] Para más detalles introductorios a la controversia del Filioque, véase «¿Qué es el filioque?» de Jorge Ostos, EEAC, en https://www.apologetica.com.ar/filioque/. Para información más detallada, por favor consulte «El debate del Filioque» en Jorge Ostos blog, en https://www.jorgeostos.com/blog/el-debate-del-filioque/.

[4] Para más detalles sobre los Concilios Ecuménicos, véase «Los Siete Concilios Ecuménicos», en Jorge Ostos blog, en https://www.jorgeostos.com/blog/los-siete-concilios-ecumenicos/.

[5] Se aconseja a los lectores que deseen comprender mejor los temas relacionados con la controversia del monotelismo, acercarse a Maximus the Confessor (1996) editado por Andrew Louth.

[6] Cánones de Dort Artículo 1 «El Efecto de la Caída en la Naturaleza Humana», Confesión de Westminster. IX.2.

[7] Cánones de Dort Artículo 3 «Inhabilidad total», Confesión de Westminster. IX.3.

[8] Cánones de Dort Artículo 12 «Regeneración una obra sobrenatural», Confesión de Westminster. X.1-2.

[9] Cánones de Dort Artículo 8 «La certeza de esta preservación», Confesión de Westminster. XVII.2.

[10] Confesión de Westminster. IX.

[11] Aunque hay algunos que arguyen desde una libre elección postmortem.

[12] Para un análisis de la naturaleza compleja de esta cuestión, véase «¿Nos atrevemos a esperar la salvación de todos?» de Kallistos Ware en The Inner Kingdom (2000:193-215).

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