Teología Histórica

TULIP: Perspectiva de la Iglesia Ortodoxa [Parte I]

Título original: Tulip: Una crítica Ortodoxa oriental a la doctrina reformada de la predestinación. Escrito por Robert K. Arakaki © 2012. Traducido, editado y adaptado por Jorge Ostos [2019].

La doctrina de la doble predestinación es el sello de Juan Calvino y la teología reformada.[1] Es la creencia de que, así como Dios predestinó a sus elegidos a la vida eterna en Cristo, también predestinó (reprobó) al resto al infierno. Con franqueza, Calvino escribió:

Llamamos predestinación al decreto eterno de Dios, el cual compactó consigo mismo lo que quería que fuera de cada hombre. Porque no todos son creados en igualdad de condiciones; más bien, la vida eterna es preordenada para algunos, la condenación eterna para otros (Institución 3.21.5; Calvino 1960:926).

La doble predestinación fue una de las enseñanzas más controvertidas de Calvino y escribió extensamente para defenderla. En la edición final de su Institución, Calvino dedicó unas ochenta páginas a la defensa de esta doctrina.[2] A pesar de su naturaleza controvertida, la doble predestinación se convirtió en la posición oficial de las iglesias reformadas.

Este artículo presentará una crítica Ortodoxa[3] de la teología reformada. Más específicamente, se centrará en la fórmula doctrinal TULIP [por sus siglas en inglés], porque TULIP proporciona un resumen claro y conciso de la teología reformada. El acrónimo es una forma popular de transmitir los cinco puntos principales de los Cánones de Dort: T = depravación total, U = elección incondicional; L = expiación limitada, I = gracia irresistible, y P = perseverancia de los santos.

Los Cánones de Dort representan la afirmación de la Iglesia Reformada Holandesa de la predestinación frente al movimiento remonstrante (popularmente conocido como arminianismo) que intentó –a principios del siglo XVII– atenuar el rigor de la predestinación permitiendo el libre albedrío humano en la salvación.[4] Aunque los Cánones de Dort forman la confesión oficial de la Iglesia Reformada Holandesa, su afirmación de los paralelismos de predestinación se encuentran en otras confesiones importantes, e.g., la Confesión de Westminster, la Segunda Confesión Belga, y el Catecismo de Heidelberg.[5]

El calvinismo y la Ortodoxia oriental representan dos tradiciones teológicas radicalmente diferentes. La Ortodoxia tiene sus raíces en los primeros Concilios Ecuménicos y en los Padres de la Iglesia, mientras que el calvinismo surgió como reacción al catolicismo romano medieval. Aparte de un breve encuentro a principios del siglo XVII, ha habido muy poca interacción entre las dos tradiciones.[6] Esto está comenzando a cambiar con el creciente interés entre los evangélicos y los protestantes en la Ortodoxia.[7] Esta situación a menudo ha presentado un desafío para los protestantes en la tradición reformada que exploran la Ortodoxia y los cristianos Ortodoxos que quieren llegar a sus amigos reformados/calvinistas.

La crítica Ortodoxa a la TULIP

Esta crítica constará de dos partes: La Parte I criticará los cinco puntos de la TULIP en sus componentes individuales y la Parte II discutirá el calvinismo como un sistema teológico general. La crítica se desarrollará en torno a cuatro líneas argumentales:

(1) el calvinismo se basa en una lectura errónea de las Escrituras;

(2) el calvinismo se desvía de la fe cristiana histórica definida por los Concilios Ecuménicos y los Padres de la Iglesia;

(3) la comprensión del calvinismo de la soberanía de Dios lleva a la negación de la posibilidad del amor, y

(4) el calvinismo conduce a una cristología defectuosa y a una comprensión distorsionada de la Trinidad.

PARTE I: Una crítica punto por punto de la TULIP

T – Depravación total

La depravación total describe el efecto de la Caída de Adán y Eva en la humanidad. Es un intento de describir lo que también se conoce como «pecado original». Donde algunos teólogos creían que el hombre retenía alguna capacidad para agradar a Dios, los calvinistas creen que el hombre era incapaz de agradar a Dios debido al efecto radical de la Caída sobre la totalidad de la naturaleza humana. La Confesión Escocesa tomó la posición extrema de que la Caída erradicó la imagen divina de la naturaleza humana: «Por esta transgresión, generalmente conocida como pecado original, la imagen de Dios fue completamente desfigurada en el hombre, y él y sus hijos se volvieron por naturaleza hostiles a Dios, esclavos de Satanás y siervos del pecado». (El Libro de Confesión 3.03; cursiva añadida) El reformador suizo, Enrique Bullinger, enseñó que la imagen de Dios en Adán fue «extinguida» por la Caída (Pelikan 1984:227).

Los Cánones de Dort afirmaron la universalidad y la totalidad de la Caída; es decir, toda la humanidad fue afectada por la Caída y todos los aspectos de la existencia humana fueron corrompidos por la Caída.

Por lo tanto, todos los hombres son concebidos en pecado, y por naturaleza son hijos de la ira, incapaces del bien salvador, propensos al mal, muertos en pecado y en esclavitud a él; y sin la gracia regeneradora del Espíritu Santo, no pueden ni están dispuestos a volver a Dios, a reformar la depravación de su naturaleza, o a disponerse a la reforma (Tercer y Cuarto Encabezado: Artículo 3).

Los Cánones de Dort (Tercer y Cuarto Encabezado: Párrafo 4) fueron tan lejos como para rechazar la posibilidad de que los no regenerados puedan tener hambre y sed de justicia por su propia iniciativa. Insiste en que esta hambre espiritual es indicativa de la regeneración espiritual y sólo aquellos que han sido predestinados para la salvación mostrarán hambre espiritual.

Al tomar esta postura, los Cánones de Dort reflejaron fielmente el entendimiento de Calvino y de los otros reformadores sobre la Caída. Calvino creyó que la Caída afectó la naturaleza humana hasta el punto de que el hombre era incapaz de tener fe, lo cual es tan necesario para la salvación. Él escribió:

Aquí sólo quiero sugerir brevemente que todo el hombre está abrumado –como por un diluvio– de la cabeza a los pies, de modo que ninguna parte es inmune al pecado y todo lo que procede de él debe ser imputado al pecado (Institución 2.1.9, Calvino 1960:253).

Martín Lutero se aferró a un entendimiento radical similar del pecado original. En la Disputa de Heidelberg Lutero afirmó:

El «libre albedrío» después de la caída no es más que una palabra, y mientras haga lo que está dentro de ella, se está cometiendo pecado mortal.

(en Kittelson 1986:111; énfasis añadido)

La comprensión reformada de la Caída deriva de la interpretación de Agustín de la historia de Adán y Eva en el Jardín del Edén. Agustín asumió que Adán y Eva eran adultos maduros cuando pecaron. Esta suposición llevó a una comprensión más catastrófica de la Caída. Sin embargo, el entendimiento de Agustín representaba sólo una lectura del Génesis y no reflejaba el consenso patrístico. Otra lectura del Génesis se puede encontrar en Ireneo de Lyon, ampliamente considerado como el principal Padre de la Iglesia del siglo II. Ireneo creía que Adán y Eva no habían sido creados como seres plenamente maduros, sino como infantes o niños que crecerían hasta la perfección (Contra los herejes 4.38.1-2; ANF Vol. I, p. 521). Esta suposición fundamental conduce a un paradigma teológico radicalmente diferente. John Hick, en su comparación de la teodicea de Ireneo contra la de Agustín, señala:

En lugar de que la caída de Adán sea presentada, como en la tradición agustiniana, como un evento totalmente maligno y catastrófico, que perturba completamente el plan de Dios, Ireneo lo presenta como algo que ocurrió en la infancia de la raza, un lapsus comprensible debido a la debilidad y la inmadurez, en lugar de un crimen adulto lleno de malicia y embarazado de culpa perpetua. Y en lugar de la visión agustiniana de las pruebas de la vida como castigo divino por el pecado de Adán, Ireneo ve nuestro mundo de mezcla del bien y del mal como un ambiente divinamente designado para el desarrollo del hombre hacia la perfección que representa el cumplimiento del buen propósito de Dios para él

(1968:220-221).

Muchos calvinistas pueden encontrar extraña la comprensión de Ireneo de la Caída. Esto se debe a que la teología reformada, como gran parte del cristianismo occidental, se ha vuelto tan dependiente de Agustín que se ha vuelto provincial y aislado en su teología.[8]

Uno de los aspectos clave de la doctrina de la depravación total es la creencia de que la Caída privó a la humanidad de toda capacidad de libre albedrío, haciéndola incapaz de desear hacer el bien o creer en Dios. Sin embargo, un estudio de la Iglesia primitiva muestra que existía un amplio consenso teológico que afirmaba la creencia en el libre albedrío. J.N.D. Kelly en su Early Christian Doctrine señala que los apologistas del segundo siglo creían unánimemente en el libre albedrío humano (1960:166). Justino Mártir (c. 100-165) escribió:

Porque el venir al principio no estaba en nuestro poder; y para que podamos seguir las cosas que le agradan, escogiéndolas por medio de las facultades racionales que Él mismo nos ha dotado, Él nos persuade y nos conduce a la fe.

(Primera Apología 10; ANF Vol. I, p. 165)

Ireneo de Lyon afirmó la capacidad de fe de la humanidad:

Ahora todas estas expresiones demuestran que el hombre está en su propio poder con respecto a la fe.

(Contra los herejes 4.37.2; ANF Vol. I, p. 520)

Otro testimonio significativo del libre albedrío es Cirilo de Jerusalén, Patriarca de Jerusalén en el siglo IV. En sus famosas conferencias catequísticas, Cirilo afirmó repetidamente el libre albedrío humano (Conferencias 2.1-2 y 4.18, 21; NPNF Segunda Serie Vol. VII, pp. 8-9, 23-24). Asimismo, Gregorio de Nisa, en sus clases de catequesis, enseñaba:

Porque Aquel que tiene soberanía sobre el universo permitió que algo estuviera sujeto a nuestro propio control, sobre el cual cada uno de nosotros es dueño. Ahora bien, esta es la voluntad: una cosa que no puede ser esclavizada, siendo el poder de la autodeterminación.

(Gregorio de Nisa, El Gran Catecismo, MPG 47, 77A; en Gabriel 2000:27)

Otro testimonio patrístico contra la depravación total se puede encontrar en Juan Damasceno, un Padre de Iglesia del siglo VIII que escribió lo más cercano a una teología sistemática en la Iglesia primitiva, Exposición de la Fe Católica. Explicó que Dios hizo al hombre un ser racional dotado de libre albedrío y como resultado de la Caída el libre albedrío del hombre fue corrompido (NPNF Segunda Serie Vol. IX, p. 58-60). San Juan Clímaco, un Padre del Desierto del siglo VI, en su clásico espiritual, La escalera del divino ascenso, escribió:

De los seres racionales creados por Él y honrados con la dignidad del libre albedrío, algunos son Sus amigos, otros son Sus verdaderos siervos, algunos no valen nada, algunos están completamente alejados de Dios, y otros, aunque son criaturas débiles, son Sus oponentes.

(1991:3)

Así, la creencia de Calvino en la depravación total se basaba en una perspectiva teológica bastante estrecha. Su incapacidad de recurrir al consenso patrístico y su dependencia casi exclusiva de Agustín dieron lugar a una soteriología propia del protestantismo. Por muy grande que haya sido un teólogo Agustín, era sólo uno entre muchos otros.

Un aspecto importante de la teología Ortodoxa es el consenso patrístico. Hacer teología basada en el consenso de los Padres de la Iglesia y los siete Concilios Ecuménicos refleja el entendimiento entre los primeros cristianos de que compartían una fe colectiva común. Este enfoque es mejor resumido por Vicente de Lerins:

«Además, en la Iglesia Católica misma, se debe tener todo el cuidado posible para que tengamos esa fe que se ha creído en todas partes, siempre, por todos» (A Commonitory 2.6; NPNF Segunda Serie, Volumen XI, p. 132). Véase también, el comentario de Ireneo de Lyon a los gnósticos: «… la Iglesia, habiendo recibido esta predicación y esta fe, aunque esparcida por todo el mundo, la conserva cuidadosamente, como si ocupara una sola casa».

(Contra los herejes 1.10.2; ANF Volumen I, p. 331)

Así, cuando la Iglesia Ortodoxa se enfrentó al calvinismo en el siglo XVII, ya tenía un rico legado teológico al que recurrir. El Decreto XIV de la Confesión de Dositeo rechaza la creencia calvinista en la depravación total, afirmando la Caída y la naturaleza pecaminosa de la humanidad, pero sin llegar a la depravación total.

Creemos que el hombre al caer por la transgresión [original] se ha vuelto comparable y semejante a las bestias, es decir, que ha sido completamente deshecho, y que ha caído de su perfección e impasibilidad, pero no ha perdido la naturaleza y el poder que había recibido del Dios supremamente bueno. Porque de otra manera no sería racional, y por consiguiente no humano; pero tiene la misma naturaleza, en la cual fue creado y el mismo poder de su naturaleza, es decir, libre albedrío, vivo y operante (Leith 1963:496; énfasis añadido).

El Servicio Conmemorativo Ortodoxo tiene una línea que resume el entendimiento de la Iglesia Ortodoxa sobre la Caída: «Soy una imagen de tu gloria indescriptible, aunque llevo las cicatrices de mis pecados» (Kezios 1993:46). En resumen, la posición de la Iglesia Ortodoxa es que la naturaleza humana todavía retiene cierto grado de libre albedrío, aunque sujeto a la corrupción por el pecado.

El apoyo bíblico para la comprensión Ortodoxa de la naturaleza humana caída se puede encontrar en el discurso de Pablo a los atenienses. Felicita a los atenienses por su piedad, señalando que incluso tenían un altar dedicado a una deidad desconocida. Aunque su naturaleza caída les impedía hacer pleno contacto con el único y verdadero Dios, retenían un anhelo de comunión con Dios. Pablo toma nota del anhelo espiritual que subyace en la religiosidad de los atenienses, usándola como punto de partida para la proclamación del Evangelio:

De un solo hombre hizo todas las naciones para que habitaran toda la tierra; y determinó los períodos de su historia y las fronteras de sus territorios. Esto lo hizo Dios para que todos lo busquen y, aunque sea a tientas, lo encuentren. En verdad, él no está lejos de ninguno de nosotros.

(Hechos 17:26-27, NVI; énfasis añadido)

Lo que Pablo dice aquí se opone a la afirmación de los Cánones de Dort de que los no regenerados eran incapaces de pasar hambre espiritual. Pedro adoptó un enfoque similar en su discurso a Cornelio, el centurión gentil:

Ahora comprendo que en realidad para Dios no hay favoritismos, sino que en toda nación él ve con agrado a los que le temen y actúan con justicia.

(Hechos 10:34-5, NVI; énfasis añadido)

La creencia de Pedro y Pablo en el amor de Dios por las naciones no es una idea nueva. La capacidad de los gentiles para responder a la gracia de Dios es un motivo recurrente en el Antiguo Testamento. Junto a la elección divina de Israel estaba el tema de Yahvé como Señor de las naciones en el Antiguo Testamento (vea Verkuyl 1981:37 en adelante).

Es importante tener en mente que la doctrina de la elección –el estado electo del pueblo judío– es clave para entender la misión mesiánica de Jesús y muchas de las cartas de Pablo. Contrariamente a las expectativas de muchos de los judíos de la época, el llamado mesiánico de Jesús implicaba que trajera a los gentiles al reino de Dios. Esta fue una doctrina revolucionaria: que los gentiles podían ser salvos a través de la fe en el Mesías, aparte de convertirse en judíos. Esto precipitó una crisis teológica sobre la doctrina de la elección que subyacía en el razonamiento de Pablo en Romanos y Gálatas. En Romanos 9-11, Pablo tuvo que explicar y sostener el llamado de Dios a Israel ante el hecho de que Israel había rechazado al Mesías prometido. Leer la doctrina calvinista de la doble predestinación de los individuos a Romanos 9 constituye una malinterpretación colosal de lo que Pablo estaba tratando de hacer. Además, pasa por alto la gran inversión de la elección que tuvo lugar en el pensamiento del antiguo fariseo Pablo: los no electos –los gentiles– reciben la gracia de Dios y los electos –la nación de Israel– son rechazados (Romanos 10:19-21).

U – Elección incondicional

Mientras que el primer artículo de la TULIP describe nuestro estado caído, el segundo artículo describe a Dios, el autor de nuestra salvación. El énfasis aquí está en la soberanía trascendente de Dios cuya obra de redención es totalmente independiente de la voluntad humana.

Que unos reciban el don de la fe de Dios, y otros no lo reciban, procede del decreto eterno de Dios.

(Cánones de Dort, Primer encabezado: Artículo 6)

Calvino también afirma la elección incondicional a través de su rechazo de la idea de que nuestra elección se basa en la presciencia de Dios de nuestra respuesta. Él escribe:

Afirmamos que, con respecto a los elegidos, este plan se basaba en su misericordia libremente dada, sin tener en cuenta el valor humano; pero por su juicio justo e irreprensible pero incomprensible ha cerrado la puerta de la vida a aquellos a quienes ha entregado a la condenación.

(Institución 3.21.7, Calvino 1960:931; véase también Institución 3.22.1, Calvino 1960:932)

En otro lugar, Calvino usa una analogía médica para describir la doble predestinación:

Por lo tanto, aunque todos nosotros sufrimos por naturaleza de la misma enfermedad, sólo aquellos a quienes el Señor quiera tocar con su mano sanadora se pondrán bien. Los otros, a quienes él, en su justo juicio, pasa por alto, se consumen en su propia podredumbre hasta que son consumidos. No hay otra razón por la que algunos perseveren hasta el final, mientras que otros caen al principio del curso.

(Institución 2.5.3; Calvino 1960:320)

Aunque la doctrina de la depravación total se enumera primero, no es el punto de partida lógico de TULIP. El verdadero punto de partida está en el segundo artículo, la elección incondicional. La soberanía trascendente de Dios es el verdadero punto de partida de la soteriología de Calvino. Karl Barth argumentó que es la insistencia de Calvino en la soberanía absoluta de Dios lo que caracteriza la teología de Calvino; la doble predestinación no es sino un resultado lógico de esta premisa fundamental (Barth 1922:117-118).

La doctrina calvinista de la elección incondicional está en desacuerdo con los Padres de la Iglesia que enseñaron que la predestinación se basa en la presciencia de Dios. Juan Damasceno escribió:

Debemos entender que, aunque Dios sabe todas las cosas de antemano, no predetermina todas las cosas. Porque Él conoce de antemano las cosas que están en nuestro poder, pero no las predetermina. Porque no es su voluntad que haya maldad, ni que Él elija forzar la virtud. Así que la predeterminación es el trabajo del mandato divino basado en el conocimiento previo. Pero por otro lado Dios predetermina aquellas cosas que no están dentro de nuestro poder de acuerdo con Su presciencia.

(NPNF Segunda Serie Vol. IX, p. 42)

Otro Padre de la Iglesia, Gregorio de Palamás, afirmó el mismo principio:

Por lo tanto, Dios no decide cuál será la voluntad de los hombres. No es que Él preordene y así preconoce, sino que Él preconoce y así preordena, y no por Su voluntad sino por Su conocimiento de lo que libremente queramos o escojamos. En cuanto a las elecciones libres de los hombres, cuando decimos que Dios preordena, es sólo para querer decir que Su presciencia es infalible. Para nuestras mentes finitas es incomprensible cómo Dios tiene conocimiento previo de nuestras elecciones y acciones sin quererlas o causarlas. Hacemos nuestras elecciones en libertad que Dios no viola. Ellas están en Su presciencia, pero “Su presciencia difiere de la voluntad divina y de hecho de la esencia divina”.

(Gregorio de Palamás, Natural, Theological, Moral and Practical Chapters, MPG 150, 1192A; Gabriel 2000:27)

Apoyada por el consenso patrístico, la Iglesia Ortodoxa en la Confesión de Dositeo condena en términos inequívocos la doctrina calvinista de la elección incondicional.

Pero decir, como los peores herejes –y como está contenido en la respuesta del Capítulo a esto– que Dios, al predestinar, o condenar, no tuvo en cuenta de ninguna manera las obras de los predestinados, o condenados, sabemos que es profano e impío (Decreto III; Leith 1963:488).

L – Expiación limitada

Una de las afirmaciones más controvertidas en los Cánones de Dort es la doctrina de la expiación limitada: que Cristo murió sólo por los elegidos, no por todo el mundo.

…fue la voluntad de Dios que Cristo, por la sangre de la cruz, mediante la cual confirmó el nuevo pacto, redimiera eficazmente de todo pueblo, tribu, nación y lengua, a los que y solo los que, desde la eternidad, fueron escogidos para salvación y le fueron dados por el Padre.

(Segundo encabezado: Artículo 8; énfasis añadido)

Mientras que los Cánones de Dort son explícitos en su afirmación de la expiación limitada, sorprendentemente una lectura cuidadosa de la Institución de Calvino no produce ninguna mención explícita de la expiación limitada (vea el artículo de Roger Nicole).

Hay un número de pasajes bíblicos que pueden ser usados para refutar la doctrina de la expiación limitada. Las referencias bíblicas comúnmente usadas para desafiar la posición calvinista tienden a ser aquellas que enseñan el deseo de Dios de que todos sean salvos, e.g., Juan 3:16:

Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna

(NVI, énfasis añadido)

Otro pasaje importante es 1 Timoteo 2:3-6:

Porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al pleno conocimiento de la verdad. Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre, 6 quien se dio a sí mismo en rescate por todos…

(LBLA, énfasis añadido)

Otro pasaje significativo que desafía específicamente la noción de expiación limitada es 1 Juan 2:2:

El mismo es la propiciación por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino también por los del mundo entero.

(LBLA, énfasis añadido)

Este pasaje es especialmente relevante por dos razones: (1) se refiere específicamente a la muerte expiatoria de Cristo en la Cruz, y (2) enseña que Cristo murió no sólo por los elegidos (nosotros) sino también por los no elegidos (el mundo entero). Calvino citó 1 Juan 2:2 tres veces, pero lo que es sorprendente es que en ninguna parte de su Institución Calvino trató con la última parte del versículo.[9]

El verdadero desafío para aquellos que apelan a los pasajes anteriores reside en las tácticas semánticas utilizadas por los calvinistas, en las que sostienen que «todo» y «el mundo» no deben ser tomados literalmente, sino que se refieren sólo a aquellos predestinados para la salvación.[10] Zacharias Ursinus, el reformador alemán, entendió que «todo» se refiere a «todas las clases» en lugar de a individuos (Pelikan 1984:237). De manera similar, Teodoro de Beza, colega y sucesor de Calvino, insistió en que Juan 3:16 se aplicaba sólo a los elegidos. La explicación de Roger Nicole describe bien la estrategia calvinista para leer textos bíblicos:

Por ejemplo, «todos» puede variar considerablemente en extensión: notablemente «todos» puede significar, todos los hombres, universal, perpetua y singularmente, como cuando decimos «todos son partícipes de la naturaleza humana»; o también puede tener una referencia más amplia o más estrecha dependiendo del contexto en el que se utilice, como cuando decimos «todos llegaron a la cima del Everest», en el que el alcance del discurso deja claro que estamos hablando de un grupo de personas en el que se propone ascender la montaña. No siempre es fácil determinar con seguridad cuál es el marco de referencia en mente: de ahí las interpretaciones controvertidas tanto de la Escritura como de los teólogos individuales (énfasis añadido).

Este enfoque hermenéutico imparte cierta impermeabilidad a la teología reformada; se acepta su perspectiva semántica o no se acepta. El método inductivo no funcionará aquí. Esto significa que la refutación efectiva del calvinismo no puede llevarse a cabo únicamente sobre la base de la exégesis bíblica. Este prolongado estancamiento en el protestantismo es un ejemplo de la incapacidad de la sola scriptura para crear unidad doctrinal sobre cuestiones fundamentales.

Aquí es donde la teología histórica puede ayudarnos a evaluar las afirmaciones de la verdad que compiten entre sí. La ventaja de la teología histórica es doble: (1) nos permite entender las fuerzas históricas y sociales que dieron forma a la exégesis de los calvinistas y (2) nos permite determinar hasta qué punto la teología de Calvino reflejó la corriente principal del cristianismo histórico o hasta qué punto la teología de Calvino se volvió desviada y herética.

La teología histórica muestra que existía una creencia generalizada entre los Padres de la Iglesia en el amor universal de Dios por la humanidad. Ireneo de Lyon escribió:

Porque no fue sólo para los que creyeron en Él en el tiempo de Tiberio César que Cristo vino, ni el Padre ejerció Su providencia sólo para los hombres que ahora están vivos, sino para todos los hombres en general que, desde el principio, según su capacidad, en su generación han temido y amado a Dios, y han practicado la justicia y la piedad hacia sus vecinos, y han deseado sinceramente ver a Cristo y escuchar su voz.

(Contra los herejes 4.22.2)

San Juan Clímaco escribió:

Dios pertenece a todos los seres libres. Él es la vida de todos, la salvación de todos: fieles e infieles, justos e injustos, piadosos e impíos, apasionados y desapasionados, monjes y laicos, sabios y sencillos, sanos y enfermos, jóvenes y viejos, así como la efusión de la luz, la visión del sol y los cambios de estación son para todos por igual; «porque no hay acepción de personas en Dios».

(1991:4)

La universalidad de la muerte redentora de Cristo se encuentra en la Liturgia de San Juan Crisóstomo, utilizada la mayoría de los domingos en la Iglesia Ortodoxa. Durante las palabras de la institución sobre el pan y el vino, en una de las oraciones inaudibles, el sacerdote ortodoxo rezará una paráfrasis de Juan 3:16:

Amaste tanto a tu mundo que diste a tu Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, sino que tenga vida eterna… Habiendo venido y habiendo cumplido el plan divino para nosotros, en la noche en que fue entregado o, mejor dicho, dándose a sí mismo por la vida del mundo

(Kezios 1996:24; énfasis añadido)

Probablemente la afirmación más contundente de esto se encuentra al final de cada liturgia dominical, cuando el sacerdote concluye: «…porque sólo Él es bueno y amante de la humanidad». (Kezios 1993:41)

I – Gracia irresistible

El cuarto artículo atribuye nuestra fe en Cristo al llamado eficaz de Dios. Los Cánones de Dort subrayan que Dios «produce tanto la voluntad de creer como el acto de creer» (Tercer y Cuarto Encabezado: Artículo 14; vea también Artículo 10). La fe en Cristo no es el resultado de nuestra elección o de nuestra iniciativa, sino que proviene únicamente de Dios.

Y así como Dios mismo es el más sabio, inmutable, omnisciente y omnipotente, así la elección hecha por Él no puede ser interrumpida ni cambiada, ni recordada, ni anulada; ni los elegidos pueden ser desechados, ni su número disminuido.

(Cánones de Dort Primer Encabezado: Artículo 11)

Además, los Cánones de Dort rechazan la enseñanza de que la gracia que convierte de Dios puede ser resistida. Tercer y Cuarto Encabezado: En el párrafo 8 hace la siguiente declaración: «Que Dios en la regeneración del hombre no usa tales poderes de su omnipotencia como para doblegar poderosa e infaliblemente la voluntad del hombre a la fe y a la conversión…» Nuestro libre albedrío no tiene nada que ver con nuestra fe en Cristo. La fe en Cristo es puramente por la gracia de Dios.

Aunque Calvino no enseñó con la misma crudeza que los Cánones de Dort la doctrina de la gracia irresistible, encontramos indicios en su Institución de que él creía en la idea subyacente. Escribió que la elección de Dios era «inviolable» (Institución 3.21.6, Calvino 1960:929), siendo el plan inmutable de Dios «intrínsecamente eficaz» para la salvación de los elegidos (Institución 3.21.7; Calvino 1960:931); y Dios como la «causa intrínseca» de la adopción espiritual (Institución 3.21.7; Calvino 1960:941). Probablemente lo más cercano que podemos encontrar a un apoyo explícito de la gracia irresistible es la paráfrasis que hace Calvino de Agustín.

Allí enseña primero Agustín: la voluntad humana no obtiene gracia por libertad, sino que obtiene libertad por gracia; cuando el sentimiento de deleite ha sido impartido por la misma gracia, la voluntad humana se forma para perdurar; se fortalece con una fortaleza invencible; controlada por la gracia, nunca perecerá, pero, si la gracia la abandona, caerá de inmediato…. (Institución 2.4.14; Calvino 1960:308).

Estos pasajes llevan a la conclusión de que Calvino y el Sínodo de Dort compartían la misma creencia en la gracia irresistible.

La Ortodoxia rechaza la doctrina de la gracia irresistible porque esta doctrina asume la ausencia del libre albedrío humano. Los primeros Padres de la Iglesia –como se señaló en la sección sobre la depravación total– afirmaron el papel del libre albedrío en nuestra salvación. Una de las primeras piezas de la literatura cristiana, la Carta a Diogneto del siglo II, contiene una clara afirmación del libre albedrío humano y un rechazo de la salvación por obligación. El autor escribe sobre la Encarnación:

Lo envió como Dios; lo envió como hombre a los hombres. Él quiso salvar al hombre por persuasión, no por compulsión, porque la compulsión no es la manera de trabajar de Dios.

(Carta a Diogneto 7.4; Richardson 1970:219)

En última instancia, el defecto subyacente de la soteriología reformada es el énfasis en la soberanía de Dios hasta la negación del amor. La insistencia calvinista en la soberanía de Dios debilita la base ontológica de la persona humana. Una inspección más detallada de la doctrina de la gracia irresistible saca a la luz una cierta contradicción interna en la teología reformada: El don gratuito de la gracia de Dios se basa en la compulsión. O, dicho de otra manera: ¿Cómo puede un regalo ser gratuito si no hay libertad de elección? El amor que no es libre no puede ser amor. El amor debe surgir del libre albedrío. El Obispo Kallistos Ware escribió:

Donde no hay libertad, no puede haber amor. La compulsión excluye el amor; como solía decir Paul Evdokimov, Dios puede hacer todo excepto obligarnos a amarlo.

(1986:76; énfasis en el original)

Donde no hay libre albedrío, no hay amor genuino, ni puede haber fe genuina. Esto a su vez subvierte y derroca el dogma protestante fundamental de sola fide. Irónicamente, la gloria suprema del calvinismo también es su defecto fatal.

Otra razón por la que el calvinismo es incompatible con la Ortodoxia es su monotelismo implícito. En el siglo VII, surgió una controversia sobre si Cristo tenía una o dos voluntades. El monotelismo afirmaba que Cristo tenía una sola voluntad (la divina) y el bitelismo afirmaba que Cristo tenía dos voluntades (humana y divina trabajando en armonía). El Sexto Concilio Ecuménico (Constantinopla III) rechazó el monotelismo a favor del bitelismo.[11]

La negación del libre albedrío humano por parte de los calvinistas y su insistencia en el dominio de la voluntad divina sobre la voluntad humana es paralela a la herejía del monotelismo, que insistía en que Cristo no tenía dos voluntades: una voluntad humana y una divina. Esta afirmación se basa en que la doctrina de la Encarnación se basa en lo que constituye la naturaleza divina y lo que constituye la naturaleza humana. Una antropología defectuosa (e.g., la negación del libre albedrío o la importancia de la carne física) conduce a una cristología defectuosa. Así, el monotelismo implícito de la tradición reformada apunta a una cristología defectuosa y a un alejamiento significativo de la fe histórica definida por uno de los Siete Concilios Ecuménicos.

P – Perseverancia de los elegidos

También conocido como la «Perseverancia de los santos», el quinto artículo de la TULIP trata el preocupante tema de los cristianos que se vuelven atrás o caen en pecado. Su fracaso de mostrar las marcas de la elección parecería poner en duda la eficacia de la elección divina. Una vez más, encontramos el énfasis en la soberanía de Dios:

Por lo tanto, no es como consecuencia de sus propios méritos o fuerzas, sino de la libre misericordia de Dios, que no caigan totalmente de la fe y la gracia, ni continúen y perezcan finalmente en su reincidencia; lo cual, con respecto a sí mismos, no sólo es posible, sino que indudablemente sucedería; pero con respecto a Dios, es absolutamente imposible, ya que Su consejo no puede ser cambiado ni Su promesa fallar; ni el llamado de acuerdo a Su propósito puede ser revocado, ni el mérito, la intercesión, y la preservación de Cristo puede ser ineficaz, ni el sellado del Espíritu Santo puede ser frustrado o borrado.

(Cánones de Dort Quinto Encabezado: Artículo 14)

De manera similar, en respuesta a las preguntas sobre el estado de los caducos, la posición de Calvino fue: los elegidos no pueden caer de la salvación, aún después de su conversión, inevitablemente serán salvos (Institución 3.24.6-7, Calvino 1960:971-3). En otro lugar, Calvino escribe:

Porque la perseverancia misma es también un don de Dios, que él no concede a todos indiscriminadamente, sino que imparte a quien le agrada. Si uno busca la razón de la diferencia –por qué algunos perseveraron firmemente, y otros fracasan por inestabilidad– no se nos ocurre otra cosa que el Señor sostenga a los primeros, fortaleciéndolos por su propio poder, para que no perezcan; mientras que, a los segundos, para que sean ejemplos de inconstancia, él no imparte el mismo poder.

(Institución 2.5.3; Calvino 1960:320; énfasis añadido)

Uno podría decir crudamente que los elegidos serán salvos contra su voluntad, pero el enfoque más matizado es decir que los elegidos inevitablemente elegirán ser salvos porque ese deseo ha sido implantado en ellos por Dios.

En contraste con el calvinismo, el entendimiento Ortodoxo de la perseverancia de los santos se basa en la sinergia –nuestra cooperación con la gracia de Dios y la deificación– nuestra participación en la naturaleza divina. La Confesión de Dositeo afirma el enfoque sinergista de la salvación en contraste con el enfoque monergista encontrado en las confesiones reformadas.

Y entendemos el uso del libre albedrío de esta manera, que la gracia divina e iluminadora, y a la que llamamos gracia preventiva, siendo, como una luz para los que están en tinieblas, por la bondad divina impartida a todos, a los que están dispuestos a obedecerla, pues es útil sólo para los que lo desean, no para los que no lo desean, y cooperan con ella, y en lo que requiere según sea necesario para la salvación, se les concede, por consiguiente, una gracia particular; que, cooperando con nosotros, capacitándonos y haciéndonos perseverar en el amor de Dios, es decir, en la realización de las cosas buenas que Dios quiere que hagamos, y que Su gracia que nos impide nos amonesta para que las hagamos, nos justifica y nos hace predestinados (Leith 1963:487-8; énfasis añadido).

Ireneo también enseña la perseverancia de los santos, pero desde la perspectiva de la teosis.

…pero el hombre progresa día a día, y asciende hacia lo perfecto, es decir, se aproxima al Increado. …. Ahora bien, era necesario que el hombre fuera creado en primera instancia; y habiendo sido creado, recibiera crecimiento; y habiendo recibido crecimiento, fuera fortalecido; y habiendo sido fortalecido, abundara; y habiendo abundado, se recuperara [de la enfermedad del pecado]; y habiéndose recobrado, fuera glorificado; y habiendo sido glorificado, viera a Su Señor.

(Contra los herejes 4.38.3; ANF Vol. I, p. 522)

El enfoque Ortodoxo de la salvación proporciona la base para un enfoque relacional de la salvación en oposición al enfoque más forense y mecanicista que se encuentra en la teología occidental. Esto provee la base para la salvación como unión con Cristo y la salvación como vida en la Trinidad.

[…] Continuará parte II.


[1] Aunque estrechamente relacionados, Calvino y el calvinismo no son sinónimos. La relación entre Calvino y la teología reformada es más compleja de lo que la mayoría de la gente cree. De hecho, Alister McGrath advierte en contra de equiparar éstos dos (1987:7). También, debe notarse que algunos disputarían la centralidad de la predestinación para la teología de Calvino. McGrath lo describe como una «doctrina auxiliar, preocupada por explicar un aspecto desconcertante de la consecuencia de la proclamación del evangelio de la gracia» (1990:169).

[2] Véase la edición hecha por John T. McNeill (ed.) 3.21-25. Para una discusión de la creciente prominencia de la doctrina en las sucesivas ediciones de la Institución de Calvino vea Pelikan 1984:217-220.

[3] N. del T. Se mantiene la primera letra mayúscula para hacer referencia específicamente a la visión o posición de la Iglesia Ortodoxa. Por lo tanto, cuando se use el término «ortodoxo/ortodoxa» en minúsculas, se hará referencia al adjetivo para significar «doctrina recta», y cuando se use «Ortodoxo/Ortodoxa» en mayúscula, se hará referencia a una relación con la Iglesia Ortodoxa.

[4] Para una discusión de los temas teológicos en juego en la controversia de remonstrante/reformada, vea Pelikan 1984:232- 244.

[5] A diferencia del luteranismo con su Fórmula de Concordia, la tradición reformada no tiene una declaración confesional con una estatura normativa similar (Pelikan 1984:236).

[6] A principios del siglo XVII, el Patriarca de Constantinopla, Cirilo Lucaris, quedó bajo la influencia de la teología reformada. En respuesta al desafío del calvinismo, la Iglesia Ortodoxa respondió deponiendo rápidamente a Cirilo, seguido de una reunión sinodal en Jerusalén. En ese concilio, el calvinismo fue formalmente repudiado a través de la Confesión de Dositeo, compuesta por el Patriarca de Jerusalén con ese nombre (en Leith 1963:486-517). Por lo tanto, para la Ortodoxia el calvinismo no es una opción teológica.

[7] Véase el artículo, “Will the 21st be the Orthodox Century?” [¿Será el siglo XXI el siglo Ortodoxo?] de Bradley Nassif en Christianity Today (diciembre 2006).

[8] N. del T. Por favor, para más detalles sobre este tema, véase el artículo «No soy culpable del pecado de Adán y Eva», del P. Anthony Hughes, traducido y editado por Jorge Ostos, en https://www.jorgeostos.com/blog/no-soy-culpable-del-pecado-de-adan-y-eva/.

[9] El índice de Referencia Bíblica en la parte posterior de la Institución (McNeill, ed.) muestra que 1 Juan 2:2 es citado tres veces: 2.17.2, 3.4.26, y 3.20.20

[10] Los teólogos católicos medievales que trataron de defender la doble predestinación frente a 1 Timoteo 2:4 emplearían una línea de defensa más filosófica. Se basaron en la distinción entre la «voluntad anterior» de Dios y su «voluntad ordenada» (Pelikan 1984:34).

[11] Para una discusión informada de los debates teológicos en torno a la herejía del monotelismo véase de Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom Vol. 2 1974:68-75, 87-88.

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